Putem deja risipi o neînţelegere frecventă. Laicitatea nu a fost concepută ca o formă de neutralitate a Republicii în chestiuni care ţin de valorile ultime. Ea nu trebuie confundată cu toleranţa obişnuită a unui stat secular faţă de concepţii diferite despre bine şi cu recunoaşterea publică pe care le-o acordă. Laicitatea apare dimpotrivă ca o ideologie militantă şi, dincolo de retorica sa, anti-religioasă. Ea nu a instituit pacea  socială decât cu preţul stigmatizării şi excluderii unei părţi a francezilor. Simultan, ea a fost eşafodajul ideologic care a inspirat o politică educativă de îndoctrinare sistematică în încercarea de a devaloriza tacit orice altă concepţie despre bine în afară de cea republicană. În vreme ce valorile Republicii ne fac să fraternizăm, credinţele noastre ne despart. Prin urmare, despre ele nu trebuie vorbit la şcoală sau în spaţiul public. Orice referinţă confesională la Dumnezeu este exilată în privat. Speranţa secretă este că, pe termen lung, credinţa nu va supravieţui acestui pervers complot al tăcerii, potrivit axiomei: despre ceea ce nu se vorbeşte, ajunge la un moment dat să nici nu mai existe.

În mod evident, ne aflăm în faţa unui model foarte particular de a defini raporturile dintre politic şi religios. Iradierea sa externă este dezamăgitoare (Turcia şi Mexicul), într-un contrast izbitor cu  convingerea părinţilor fondatori, pesemne singurii capabili să vadă în el o figură a universalului. Dar această lipsă de confirmare nu provoacă îndoieli, ci se transformă într-un motiv de mândrie patriotică. Laicitatea este  revendicată ca un caz de “excepţie franceză”, cu atât mai sublimă cu cât nimeni în afara Franţei n-o înţelege. La adăpost de orice simţ al ridicolului, i s-a celebrat de curând centenarul (2005).  Ea a devenit obiect de patrimoniu şi de cult, un fel de marotă naţională. În realitate însă, “regele e gol”. Nu numai că laicitatea are mâinile murdare de violenţa trecutului – vulgata oficială reuşeşte mereu să treacă sub tăcere această parte a bilanţului său. Din ce în ce mai evident, ea trădează o lipsă funciară de resurse în a se adapta evoluţiilor contemporane, ceea ce discreditează pretenţia devoţilor săi de a o erija în model. A. Renaut face această constatare fără apel, într-o dezbatere pasionantă cu A. Touraine asupra chestiunii drepturilor culturale[1].

Liberal de stânga (în linia lui J. Rawls şi W. Kymlicka) şi agnostic, A. Renaut denunţă deriva integristă a legislativului francez[2] şi pledează pentru o politică nouă, de toleranţă şi recunoaştere publică a diferenţelor culturale sau  religioase. “Universalismul dogmatic” al Republicii nu poate produce egalitatea şi unitatea civică decât făcând tabula rasa din diferenţele lingvistice, culturale sau religioase dintre cetăţeni. Or profesorul de la Sorbona argumentează, dimpotrivă, pentru dreptul fiecărui cetăţean de a fi recunoscut de Republică ca egalul celorlalţi nu numai în măsura în care le este asemănător (prin limbă, cultură sau valori ultime), ci în chiar faptul că e diferit de ei. E pusă astfel în discuţie separaţia excesivă pe care ideologia republicană pretinde s-o instituie între

1) spaţiul public şi spaţiul privat (din punctul de vedere al Republicii, nimic din ceea ce suntem în privat nu are relevanţă pentru ceea ce trebuie să fim în public) şi, în interiorul spaţiului public, între

2) societatea civilă şi şcoală.

În cauză e o anumită idee despre şcoală definită ca “sanctuar al laicităţii”(fostul preşedinte, J. Chirac), în care diferenţele (lingvistice, culturale sau  religioase) nu ar avea dreptul să se manifeste, şi în care regimul libertăţii ar fi radical diferit de cel din societate. Concluzia este implacabilă. “Dacă admitem că concepţia civică despre naţiune este totuşi foarte prezentă în Franţa şi că ea este legată de o referinţă la laicitate marcată de o supralicitare care duce direct la integrismul republican, trebuie să  fim de acord că apărarea unei politici de recunoaştere a diversităţii nu este cu uşurinţă compatibilă cu  menţinerea unei referinţe nemodificate la tematica franceză a laicităţii şi la ideea că naţiunea constituie fundalul său” (p. 129).

Obsesia republicană a unităţii naţiunii (obţinută prin uniformizarea diferenţelor, care sunt excluse din spaţiul public sau devaluate, şi înlocuite cu valori recepte) a generat însă ostilitate nu numai faţă de Biserica Catolică sau Islam, ci şi faţă de limbile regionale, eradicate în sec. XIX prin aceleaşi metode. Franţa este şi astăzi singura ţară din Europa care nu a ratificat Carta europeană a limbilor regionale. Tot această viziune monolitică explică şi reticenţele la adresa oricăror forme de descentralizare şi deconcentrare administrativă.

Voci influente din Franța cer astăzi deschis modificarea legii din 1905, pentru a permite finanţerea din fonduri publice a construcţiei de edificii de cult. Două sunt argumentele mobilizate în sprijinul acestei mici revoluţii. Mai întâi, nu există nici o justificare pentru ca Statul să construiască din bani publici stadioane, teatre, gimnazii sau  muzee, şi să nu poată face acelaşi lucru în cazul bisericilor sau moscheilor. Şi unele şi altele sunt de utilitate publică. Faptul că nu  toţi cetăţenii sunt creştini sau musulmani nu poate fi o obiecţie, de vreme ce, în mod similar, nu toţi cetăţenii sunt îndrăgostiţi de sport sau cultură. Toţi au dreptul la acelaşi tratament pentru că toţi plătesc impozite. Al doilea argument e legat de temerea că, în lipsa unei finanţări publice transparente, fondurile externe destinate construirii moscheilor ar putea favoriza implantarea în Franţa a unui Islam radical.

De fapt, ideea laică, la fel ca cea republicană, nu se simte prea bine astăzi. Ea continuă fireşte să furnizeze la nevoie eşafodajul conceptual în care se drapează ostilitatea republicană faţă de religie. Dar, tocmai, ea se reduce la atât, căci conţinutul său pozitiv – reunirea tuturor “copiiilor Republicii” (metaforă care-i desemnează pe cetăţeni) în fraternitatea civică – nu mai trăieşte decât în discursurile comemorative. Pur şi simplu, Zeitgeist-ul care a făcut-o posibilă a dispărut. Începutul agoniei sale ar trebui probabil plasat la sfârşitul anilor ’60 când dinamica individualismului modern atinge un prag critic. Orele de educaţie morală şi civică dispar din programa şcolară în 1969, la un an după revoluţia hedonistă şi anti-autoritaristă din mai ’68.  Virtuţile publice ale cetăţeanului cedează pasul în faţa viciilor private ale consumatorului. Libertatea burgheză, dispreţuită sau detestată de ideologii sec. XIX, îşi ia astfel o revanşă spectaculoasă. Promisiunile ei, fondate pe drepturile individuale, au reuşit să le subvertească în tăcere pe cele ale Republicii, care recomanda participarea politică şi abnegaţia pentru  interesul general drept calea regală a realizării de sine.

Pe de altă parte, declinul Republicii ca proiect politic de autonomie colectivă (şi al laicităţii) este sincron cu declinul influenţei publice a Bisericii Catolice. Probabil nu întâmplător, căci primele s-au construit ca un  dublu răsturnat al ultimei. Ne-am putea, prin urmare, întreba dacă această corelaţie nu trădează cumva o indigenţă constitutivă a proiectului republican. În orice caz, pare că sănătatea sa a fost mult prea dependentă de intensitatea rivalităţii mimetice în care s-a aflat de la început cu Biserica Catolică. Odată slăbit duşmanul, Republica a intrat într-o criză chiar mai mare decât el, din care nu se ştie dacă va mai ieşi.

Dacă aţi trăit în Hexagon, aţi aflat desigur că, potrivit vulgatei locului, laicitatea franceză este un model universal. Din păcate, singurele ţări care au adoptat-o până acum sunt Mexicul şi Turcia. Două explicaţii sunt atunci posibile. Fie restul lumii nu s-a ridicat încă la nivelul universalului în această chestiune. Fie laicitatea franceză nu poate fi înţeleasă în afara istoriei foarte particulare a Franţei ultimelor două secole. Dacă acceptăm că a doua variantă este mai verosimilă, Revoluţia de la 1789 trebuie considerată un moment fondator.

În faţa provocării de a reorganiza ţara după neutralizarea monarhiei şi desfiinţarea aristocraţiei, revoluţionarii descoperă prezenţa instituţională masivă a Bisericii Catolice. Ea se bucură de privilegii istorice, deţine un cvasi-monopol asupra învăţământului, asistenţei medicale şi sociale, cântăreşte greu în termeni de influenţă publică şi este legată printr-o mulţime de fire de Vechiul Regim. Pentru a o slăbi şi controla, revoluţionarii îi confiscă mai întâi  bunurile, iar apoi impun clerului un test de fidelitate faţă de Revoluţie şi Naţiune, semnarea unei „Constituţii civile” (1790) care consacră dependenţa sa de noua putere. Episcopatul francez e degajat de subordonarea faţă de orice autoritate ecleziastică străină (este vizată Roma), alegerea episcopilor este democratizată, remuneraţiile clericilor sunt diminuate semnificativ şi li se impune rezidenţa, aflată sub controlul municipalităţilor.

Confiscarea averilor sau obligarea clerului la semnarea Constituţiei civile nu slăbesc însă aversiunea revoluţionară faţă de Biserică, ci dimpotrivă. Spoliată şi adusă la ordine, în noua lume, ea nu este binevenită dintr-un motiv mai profund. În măsura în care are locul de frunte în conştiintele francezilor, pe care le îndreaptă invariabil spre Cer, Biserica Catolică împiedică construirea unei societăţi care-şi are exclusiv în ea însăşi fundamentul şi raţiunea de a fi. Căci dincolo de abolirea privilegiilor Vechiului Regim, Revoluţia poartă în sine un mesaj emancipator, inspirat de gândirea Luminilor. În joc este naşterea „omului nou”, eliberat de sub tutela infantilizantă a tradiţiei religioase, şi ridicat la orizontul raţiunii şi al autonomiei. Mii de preoţii, consideraţi agenţi ai obscurantismului şi trădători ai Naţiunii, sunt astfel ghilotinaţi sau expulzaţi în timpul Terorii dintre 1793 şi 1794. Un secol mai târziu, membrii ordinelor religioase care reprezintă încă o parte considerabilă a personalului din învăţământ vor fi expulzaţi din edificiile şcolare şi abaţii prin metode, dacă nu la fel de sângeroase, cel puţin la fel de hotărâte, şi li se va interzice dreptul de a preda. La fel se va produce, în acelaşi secol XIX, şi scoaterea călugăriţelor din spitalele publice.

Pe de-o parte, persecuţie deschisă pentru a „zdrobi ticăloasa” (Voltaire) – biserici închise, jefuite sau transformate în depozite, ceremonii iconoclaste, preoţi târâţi la ghilotină sau expulzaţi, şi chiar interdicţia cultului (1793). Pe de altă parte, încercarea de a bricola o spiritualitate alternativă. Revoluţionarii înţeleg repede că oamenii „nu trăiesc numai cu pâine”, şi că e nevoie de o infuzie de sacru (fie el şi profan!) pentru a fonda entuziasmul şi concordia civică. Se dezvoltă astfel cultul revoluţionar, cu zei (de fapt, zeiţe), calendar şi sărbători proprii, inspirat de un sincretism filozofic original. Republica încearcă din răsputeri să reinventeze cimentul simbolic al Naţiunii în celebrarea noilor valori recepte: Raţiunea, Libertatea, Fraternitatea, Tinereţea, Fericirea, Umanitatea etc. Dacă succesul acestei caricaturi a fost efemer şi răspândirea sa relativ neînsemnată, încercarea de a reîncărca cu sens conştiinţele prin substituirea religiosului cu politicul se va dovedi o obsesie recurentă. Eşecul cultului revoluţionar este sancţionat de concordatul pe care Napoleon I îl încheie cu Vaticanul în 1802.

Fantasmele Revoluţiei continuă să locuiască imaginarul politic şi social al elitelor republicane pe tot parcursul secolului XIX. Concordatul nu a fost decât un armistiţiu, iar ostilităţile reîncep odată cu instaurarea celei de-a treia Republici (1870). Climatul intelectual e dominat de pozitivismul lui A. Comte, a cărui filozofie a istoriei predică o etapă finală în dezvoltarea societăţii, dominată de ştiinţă şi democraţie în forma ei republicană. Potrivit gândirii politice a timpului, Republica nu se poate însă resemna să gestioneze exterior şi juridic coexistenţa unor indivizi diferiţi prin interese şi convingeri ultime, aşa cum ar face o democraţie liberală, de pildă. Ideologii republicani dispreţuiesc în mod egal individualismul burghez şi lumea tradiţională a Vechiului Regim. În amândouă cazurile, ei nu pot vedea altceva decât o societate divizată (de clasă, de interese sau de valori) şi neputincioasă în faţa  dominaţiei regilor, preoţilor sau bogaţilor. Unica modalitate prin care o societate poate rămâne în posesia ei înseşi este imaginarea unui proiect politic de autonomie colectivă – Republica –, care să mobilizeze energiile şi talentele tuturor în jurul unor valori comune, ale raţiunii, recunoscute ca atare de voinţa generală şi încarnate de legi. Există în această privinţă un larg consens printre elitele franceze de la sfârşitul secolului XIX – P. Larousse, L. Gambetta, E. Quinet, J. Ferry, J. Jaurès, A. Briand, ca să dau doar câteva nume.

Să notăm în treacăt cât de frapantă este apropierea de gândirea totalitarismelor secolului XX (în special comunismul). Recunoaştem, şi de-o parte şi de alta, aceiaşi demoni: program de emancipare şi regenerare morală a societăţii, sacralizarea politicului, ostilitatea faţă de bisericile tradiţionale, încercarea de a reduce omul la cetăţean, îndoctrinarea de stat în spiritul unformităţii valorilor.

Acest complex ideologic specific Franţei poartă un nume familiar: laicitatea. Folosindu-se de o metaforă biblică, preşedintele J. Chirac o putea desemna, relativ recent (2004), drept „piatra din capul unghiului” edificiului republican. Şi nu e deloc exagerat, căci vocaţia laicităţii franceze, aşa cum o repetă neobosit doctrinarii săi fideli, nu se reduce la definirea raporturilor instituţionale dintre Stat şi Biserică. Ea vrea să pătrundă până în conştiinţe pe care pretinde să le elibereze de orice tutelă (în afara celei a Republicii), să le educe în spiritul valorilor veritabile (a se înţelege: valorile Republicii) şi să închege astfel o comunitate politică unitară axiologic şi dătătoare de sens (Republica). Laicitatea a fost gândită pentru a desăvârşi şi perpetua impostura religioasă a statului republican, pe care l-a transformat într-o contra-biserică seculară în afara căreia nu există mântuire.

Înţelegem cu uşurinţă cum chestiunea educaţiei capătă la sfârşitul sec. XIX o importanţă capitală. Mitul fondator al Luminilor este acela că toţi oamenii vor să se “lumineze”(republicanii vor spune “emancipeze”), cu condiţia să aibă şi mijloacele pentru a o face. Este tocmai ce-şi propune reforma învăţământului concepută şi promovată de Jules Ferry în 1882.  A fost probabil cea mai spectaculoasă traducere juridică a ideologiei laice, alături de legea separaţiei din 1905. Ambele se înscriu într-o serie mai largă de măsuri, care include: expulzarea personalului religios din universităţi (1880), excluderea lui din învăţământul primar (1886), interdicţia totală de a preda, fie şi în cadrul congregaţiilor autorizate(1904), întocmirea de fişe asupra sentimentelor religioase ale ofiţerilor de către Ministerul Apărării, cu ajutorul Lojei masonice a Marelui Orient, pentru a bloca promovarea celor practicanţi (afacerea iese la iveală în 1904), o nouă repriză de confiscări patrimoniale (seminarii, prezbiterii, azile de bătrâni etc., 1907-1908).

În urma acestor reforme, învăţământul devine obligatoriu, gratuit şi… laic. Concret, asta înseamnă mai întâi că nici un membru al congregaţiilor religioase nu mai are dreptul de a preda. Orele de educaţie religioasă sunt scoase din programa şcolară, şi înlocuite cu “educaţia morală şi civică”. Alături de filozofie, aceasta din urmă devine vârful de lance al luptei “eliberatoare” împotriva dogmelor şi a supranaturalului. În acelaşi timp, copiiilor li se inculcă recunoştinţa faţă de Republică şi Revoluţie, cărora sunt învăţaţi că le datorează totul. O morală sacrificială, a datoriei infinite faţă de comunitatea cetăţenilor, îşi propune înlocuirea iubirii creştine cu solidaritatea umană. Libertate şi fraternitate deci, sub mantia proniatoare a Republicii. Îndoctrinarea laică e completată de orele de istorie cărora le revine sarcina de a construi identitatea colectivă a naţiunii şi de a trezi civismul republican prin exemplele “marilor oameni” din trecut.

(va urma)

O vizită întâmplătoare într-un cunoscut spital public parizian poate oferi muritorului neavizat din România destule surprize. Fără a intra în detalii, să spunem că dezolarea pe care am resimţit-o cu toţii faţă de mizeria spitalelor autohtone şi sentimentul românesc că ea ar fi unică în Europa trebuie oarecum relativizate. Au şi alţii spitalele lor. Altceva m-a izbit însă şi mai tare. În incinta spitalului, fresce pornografice acopereau amândoi pereţii holului unui corp în care s-a nimerit să intru. De la grotesc la macabru nu mai erau decât doi paşi: după colţ, jumătatea unui sicriu gol, camuflat pe trei sferturi de un carton aruncat deasupra. Locul respira un aer greu, de destrămare. Nu, orice-aţi crede, nu era morga.

Altă întâmplare. Căsătoria unor prieteni, într-o sală a primăriei din Blanc Mesnil, suburbie a Parisului printre ai cărei consilieri se numără și capul Partidului Comunist Francez. De deasupra estradei oficiale, nudul unei femei domină languros încăperea. Nelămuriri? E vorba, de fapt, de un imn închinat frumuseţii, după cum avea să tâlcuiască funcţionarul care oficia ceremonia.

Să presupunem acum că ar exista şi în Franţa un organism care s-ar  ocupa cu modul în care sunt decoraţi pereţii instituţiilor publice, ba chiar cu stabilirea canonului înjurăturilor recepte acasă sau în maşina personală, ceva de genul Consiliului Naţional pentru Combaterea Discriminării (CNCD). Să ne mai imaginăm şi că un cetăţean, ofensat de „atmosfera degradantă” instaurată de aceste imagini, ar depune o plângere la CNCD şi ar cere ca ele să fie scoase din toate instituţiile publice. O motivaţie plauzibilă ar fi că imaginile cu pricina sunt discriminatoare faţă de cei care nu împărtăşesc aceleaşi convingeri etice/estetice/religioase şi nu se recunosc în ele. În bună logică, CNCD ar trebui să-i dea dreptate şi să recomande ca Adunarea Naţională a Franţei să legifereze împotriva acestui tip de situaţii.

În fine, ca să terminăm povestea, e foarte probabil că Adunarea Naţională ar respinge categoric recomandarea în numele laicităţii Republicii (potrivit căreia sensibilităţile religioase nu pot fi argumente pentru a cenzura expresiile altor sensibilităţi, eventual artistice sau filozofice) şi al opiniei publice majoritare. Iar cetăţeanul ar rămâne doar cu dreptul de a se simţi discriminat şi cu sentimentul că laicitatea proclamată în constituţie nu este în realitate garantul neutralităţii axiologice a spaţiului public.

„Alergători de cursă lungă” anti-BOR, deveniţi între timp militanţi pentru drepturile omului” şi pretinzând să încarneze de unii singuri societatea civilă, s-au străduit câteva săptămâni să ne convingă că prezenţa icoanelor în şcolile publice este ilegală şi profund anti-democratică. Dincolo de “atmosfera degradantă” pe care ar institui-o, „umaniştii” n-au ezitat însă să citească în expunerea lor publică pur şi simplu un simptom al teocraţiei. Peste noapte, icoanele se transformaseră în logo-uri ale BOR. Un motiv cât se poate de serios pentru a deplora absenţa în România a unei separări radicale dintre stat şi Biserică. Pentru a ieşi în sfârşit din pre-modernitatea politică bizantină, avem nevoie, ne asigurau ei, de un model de laicitate asemănător celui din Franţa.

Despre „performanţele” modelului francez şi despre modul concret în care ar urma să fie implantat la noi, recenţii săi partizani dâmboviţeni n-au putut altminteri să ne spună prea multe. Dacă detenta discuţiei ar fi depăşit repetarea gravă a unor truisme („Statul e separat de Biserică”) sau agitarea facilă a unor fantasme („teocraţia”), ar fi fost totuşi interesant să aflăm mai multe despre genealogia, natura şi consecinţele modelului francez de laicitate. Este importarea lui dezirabilă sau, pur şi simplu, posibilă? Şi, ca să revenim la situaţia descrisă mai sus, cum să înţelegem tratamentul diferit aplicat de legislativul francez frescelor pornografice (care pot accidental decora pereţii instituţiilor publice) şi însemnelor religioase (a căror expunere în aceleaşi instituţii este interzisă prin lege)?

(va urma)

Notă despre autor: Picus, clasicist, doctor al Universității Paris-Sorbonne (Paris-IV), specializat în istoria Antichității târzii (redacția).